La persona e il tempo

I Greci la chiamavano eudaimonia, sottolineando la protezione di un buon demone, e la consideravano in qualche modo normale della vita, che è realizzazione, gioia, soddisfacimento in una dimensione che riguarda si le comodità esterne e il benessere corporale, ma anche e soprattutto l’interiorità dell’uomo. Socrate pensava che tutti gli esseri umani volessero l’eudaimonia più di ogni altra cosa. L’uomo è la sua anima, dal momento che è la sua anima che lo distingue in maniera specifica da qualunque altra cosa. E per “anima” Socrate intende la nostra ragione e la sede della nostra attività pensante ed eticamente operante, l’”io” consapevole, ossia la coscienza e la personalità intellettuale e morale. Se l’essenza dell’uomo è l’anima, curare se stessi significa curare non il proprio corpo bensì la propria anima, e insegnare agli uomini la cura della propria anima è il compito supremo dell’educatore. Altro è lo “strumento” di cui ci si avvale e altro è il “soggetto” che si avvale dello strumento. L’uomo si avvale del proprio corpo come di uno strumento, il che significa che sono cose distinte il soggetto che è l’uomo e lo strumento che è il corpo. Alla domanda, quindi, “che cos’è l’uomo”, non si potrà rispondere che è il suo corpo, bensì che è “ciò che si serve del corpo”. Ma la psyche, l’anima (intelligenza) è ciò che si serve del corpo, cosicché la conclusione è inevitabile: l’anima ci ordina di conoscere chi ci ammonisce, ossia conosci te stesso. Conoscere se stessi significa, pertanto, riconoscere una tale verità. Se l’uomo è l’anima, la virtù dell’uomo (areté, significa quell’attività o modo di essere che perfeziona ciascuna cosa facendolo essere ciò che deve essere) si attua con la “cura dell’anima”, e nel far si che essa si realizzi nel miglior modo possibile. E siccome l’anima è attività conoscitiva, la virtù sarà essenzialmente un potenziamento di questa attività, ossia sarà “scienza”, “conoscenza”, mentre il “vizio” sarà la privazione di scienza e di conoscenza, vale a dire l’”ignoranza”. Dato che il corpo è strumento dell’anima, anche i valori legati al corpo saranno strumentali rispetto a quelli dell’anima, e quindi ad essi subordinati. La più significativa manifestazione della eccellenza della psyché o ragione umana si esplica in quello che Socrate ha denominato “autodominio” (enkrateia), ossia nel dominio di sé negli stati di piacere, di dolore e di fatica, nell’urgere delle passioni e degli impulsi. Così facendo, l’uomo si libera il più possibile dalle cose che appartengono al mondo esterno e che alimentano le sue passioni. Il vero uomo libero è colui che sa dominare i suoi istinti, il vero uomo schiavo è colui che non sa dominare i suoi istinti e diventa vittima di essi. L’eroe è colui che sa vincere i nemici interiori, che si annidano nel suo animo. Per Socrate la felicità non può venire dalle cose esteriori, non dal corpo, ma solamente dall’anima, perché questa e solo questa è la sua essenza. E l’anima è felice quando è ordinata, ossia virtuosa. Come la malattia e il dolore fisico sono disordine del corpo, così la salute dell’anima è l’ordine dell’anima, e questo ordine spirituale o interiore armonia è la felicità. L’uomo è il vero artefice delle propria felicità o infelicità. Socrate è convinto che virtù come l’autocontrollo, il coraggio, la giustizia, la pietà, la saggezza e le relative qualità della mente e dell’anima siano assolutamente cruciali se una persona vuole condurre una vita buona e felice. Le virtù sono stati dell’anima. Quando un’anima è stata adeguatamente curata e perfezionata, possiede le virtù. Per Socrate era sufficiente comprendere che l’essenza dell’uomo è la sua anima, per fondare la nuova morale. Non era quindi necessario, a suo avviso, stabilire se l’anima sia o no immortale; la virtù ha il suo premio in se medesima, così come il vizio ha il castigo in se medesimo.

Invece per Platone il problema dell’immortalità diventa essenziale: se, con la morte, l’uomo si dissolvesse totalmente nel nulla, la dottrina di Socrate non basterebbe per confutare i negatori di ogni principio morale. Sarebbero gli dèi e la Necessità a decidere il destino dell’uomo. L’uomo non è libero di scegliere se vivere o non vivere, ma è libero di scegliere come vivere moralmente, ossia se vivere secondo la virtù o secondo il vizio. Non sarà il demone a scegliere l’uomo, ma l’uomo a scegliere il proprio demone. L’anima di Platone è come un carro alato tirato da due cavalli con l’auriga. Mentre i due cavalli degli dèi sono egualmente buoni, i due cavalli delle anime degli uomini sono di razza diversa: uno è buono, l’altro cattivo e la guida risulta difficile (l’auriga simboleggia la ragione, i due cavalli le parti alogiche dell’anima, ossia quella irascibile e quella concupiscibile; secondo alcun, però simboleggerebbero i tre elementi – essenza, identità, diversità – con cui il Demiurgo ha foggiato l’anima). Finché un’anima riesce a vedere l’Essere e a pascersi nella “Pianura della verità” (l’Iperuranio, il mondo delle Idee) non cade in un corpo sulla terra, e, di ciclo in ciclo, continua a vivere in compagnia degli dèi e dei demoni. La vita umana alla quale l’anima cadendo, dà origine, è moralmente più perfetta a seconda che essa più abbia “veduto” la verità nell’Iperuranio e moralmente meno perfetta a seconda che meno abbia “veduto”. Alla morte del corpo, l’anima viene giudicata e godrà premi o sconterà pene, corrispondenti ai meriti e demeriti della vita terrene. L’uomo è sulla terra come di passaggio e la vita terrena è come una prova. La vera vita è nell’al di là, nell’Ade (l’invisibile). E nell’Ade l’anima viene “giudicata” in base al solo criterio della giustizia e della ingiustizia, della temperanza e della dissolutezza, della virtù e del vizio. In breve, Platone sostiene che le virtù sono stati dell’anima e che la persona giusta è qualcuno la cui anima è ordinata e armoniosa, con tutte le sue parti che funzionano correttamente a vantaggio della persona. Mentre l’anima dell’uomo ingiusto, senza le virtù, è caotica e in guerra con se stessa, così che anche se fosse in grado di soddisfare la maggior parte dei suoi desideri, la sua mancanza di armonia interiore e di unità vanifica ogni possibilità che ha di raggiungere l’eudaimonia. La teoria dell’etica di Platone è eudaimonistica perché sostiene che l’eudaimonia dipende dalla virtù. Nella versione di Platone della relazione, la virtù è raffigurata come l’elemento più cruciale dell’eudaimonia. Per Aristotele tutte le azioni umane tendono a “fini” che sono “beni”; il complesso delle azioni umane e il complesso dei fini particolari cui queste tendono sono subordinati ad un “fine ultimo”, che è il “bene supremo”, che tutti gli uomini sono concordi nel chiamare “felicità”. Per la maggior parte degli uomini la felicità è il piacere e il godimento, oppure la ricchezza; per alcuni la felicità è l’onore e il successo. Ma questi presunti “beni” hanno tutti un difetto, cioè pongono l’uomo nella balia di ciò da cui dipendono e quindi la felicità legata a tali cose è del tutto precaria e aleatoria. Il bene supremo realizzabile dall’uomo consiste nel perfezionarsi in quanto uomo, ossia in quella attività che differenzia l’uomo da tutte le altre cose. Per cui l’uomo che vuole vivere bene, deve vivere secondo la ragione, sempre. Ma l’uomo non è solo ragione. Infatti nell’anima c’è qualcosa di estraneo alla ragione, che ad essa si oppone e resiste, e che tuttavia partecipa alla ragione. Gli appetiti e gli istinti, connessi all’anima sensitiva, si oppongono di per sé alla ragione, ma possono essere regolati e dominati dalla ragione stessa. Il dominio di questa parte dell’anima e la riduzione di essa ai dettami della ragione è la “virtù etica”, la virtù del comportamento pratico. Questo tipo di virtù si acquisisce con la ripetizione di una serie di successivi atti e così le virtù diventano come degli “abiti” o “stati” o “modi di essere” che noi stessi ci siamo costruiti nel modo indicato. Siccome sono molti gli impulsi e le tendenze che la ragione deve moderare, così come molte le “virtù etiche”, ma tutte hanno una comune caratteristica essenziale. Impulsi, passioni e sentimenti tendono all’”eccesso” o al “difetto”; la ragione, intervenendo, deve porre la “giusta misura”, che è la “via di mezzo” o “medietà” fra i due eccessi. Questa ricerca e acquisizione della giusta misura mediante la ripetizione si traduce in un “habitus” e viene dunque a costituire la personalità morale dell’individuo. Poiché l’anima razionale ha come due aspetti, a seconda che si rivolga alle cose mutevoli della vita dell’uomo oppure alla realtà immutabili e necessarie, ossia ai principi e alle verità supreme, allora due saranno, fondamentalmente, le “virtù dianoetiche”: la “sag-gezza” (phronesis) che consiste nel dirigere bene la vita dell’uomo, e la “sapienza” (sophia) che è la conoscenza di quelle realtà che sono al di sopra dell’uomo. Proprio nell’esercizio di quest’ultima virtù, che è perfezione dell’attività contemplativa, l’uomo raggiunge la massima felicità, e quasi una tangenza con il divino.

L’enorme quantità e diversa qualità di ricordi accumulata nella nostra psiche è certamente qualcosa di esistente. E questo non solo perché questi ricordi li possiamo far emergere, ma è esistente anche senza che lo abbiamo presente alla nostra coscienza. Spesso noi cerchiamo di ricondurla a tracce presenti nella nostra mente che, a causa di esse, reagisce tenendo conto di eventi trascorsi del nostro passato. Per collegare questo stato presente con un evento precedente, del quale è traccia, occorre presupporre l’esistenza di una memoria, che non sia essa stessa la pura e semplice configurazione attuale di un sistema.

Una cosa è certa per Sant’Agostino: senza che nulla trascorra, non esisterebbe un tempo passato; senza nulla che venga non esisterebbe il futuro ed il presente non avrebbe alcuna consistenza se nulla esistesse. Agostino nota che la caratteristica del passato è quella di non essere più, mentre quella del futuro è quella di non essere ancora. E il tempo ci sfugge anche nella determinazione di quello che noi chiamiamo presente. Infatti, se il presente fosse sempre presente, allora sarebbe l’eterno, non il tempo. Agostino rileva che, in realtà, il tempo esiste nello spirito dell’uomo, perché è nello spirito dell’uomo che si mantengono presenti sia il passato sia il presente sia il futuro, mentre altrove non li vedi: il presente del passato, vale a dire la memoria, il presente del presente, cioè l’intuizione, il presente del futuro, cioè l’attesa. In quanto il tempo risulta strutturalmente legato alla memoria, all’intuizione e all’attesa, appartiene all’anima, ed è prevalentemente “una estensione dell’anima”, una estensione appunto fra “memoria”, “intuizione” e “attesa”. Certo, la vastità della memoria desta meraviglia. Essa mostra d’essere come uno scrigno nel quale riposano le innumerevoli immagini di ogni specie di cose; immagini introdotte dalle nostre innumerevoli percezioni. Ma non solo queste. Infatti nella memoria si trovano depositari i prodotti del nostro pensiero.

Secondo René Descartes, Cartesio, la proposizione cogito, ergo sum, ossia penso, dunque sono, non è un ragionamento deduttivo, ma una intuizione. Siamo, dunque, davanti ad una verità senza alcuna mediazione. La trasparenza dell’”io” a se stesso, e quindi il pensiero in atto, fuga qualsiasi dubbio e indica perché la chiarezza sia la regola fondamentale della conoscenza e perché l’intuizione ne sia l’atto fondamentale. L’esistenza o il mio essere non è ammesso se non in quanto si fa presente al mio io, senza alcun passaggio argomentativo. Cartesio, cercando di definire la natura della propria esistenza, asserisce che questa è una res cogitans, una realtà pensante, senza alcuna frattura tra pensiero ed essere. La sostanza pensante è il pensiero in atto, e il pensiero in atto è una realtà pensante. Il nostro “io” o la coscienza di sé come realtà pensante si presenta con i caratteri della chiarezza e della distinzione. La dove questi principi non sono facilmente individuabili, bisogna ipotizzarli, sia per mettere ordine nella mente umana, sia per fare emergere l’ordine della realtà, fiducia nella razionalità del reale, a volte coperta da elementi secondari o dalla sovrapposizione di elementi soggettivi, acriticamente proiettati fuori di noi. L’”io”, in quanto essere pensante, si rivela il luogo di una molteplicità di idee, e tra la molte idee di cui la coscienza è depositaria, c’è l’idea innata di Dio, come di una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, e dalla quale io stesso e tutte le altre cose che sono esistenti siamo stati creati e prodotti. L’idea innata di Dio garantisce l’oggettività e verità di tutte le altre idee innate, che nascono con l’uomo, insite nella sua coscienza, e di quelle avventizie, le idee cioè che ci giungono da una realtà esterna alla coscienza, che non ne è l’artefice, ma la depositaria. L’intelletto può applicarsi a considerare il mondo corporeo in quanto si avvale dell’immaginazione e delle facoltà sensibili, che si rivelino passive o recettive di stimoli e di sensazioni. Del mondo materiale si può predicare come essenziale solo la proprietà dell’estensione, perché solo questa è concepibile in modo chiaro e del tutto distinto dalle altre. Il mondo spirituale è res cogitans, il mondo materiale è res extensa. L’uomo è doppio: egli è anima, cioè pensiero cosciente, ed è corpo, cioè a dire frammento dell’estensione. Se l’”io” è definito res cogitans, seguire la verità è seguire in fondo se stessi, nella massima unità interiore e nel pieno rispetto della realtà oggettiva. Il primato della ragione deve imporsi nel campo del pensiero come in quella dell’azione. Nulla può essere pensato senza avere coscienza di pensare. Infatti, per Cartesio, il pensiero essendo per essenza un pensiero cosciente, sarebbe contraddittorio ammettere un pensiero incosciente. Per Immanuel Kant ci si dovrebbe concentrare sugli elementi formali del conoscere; o si tratti di forme intuitive cioè ordini di rappresentazione, modo secondo il quale si manifestano unificati i dati sensibili nella rappresentazione sinottica che ne abbiamo; o si tratti di forme logiche e cioè al modo di unificare i dati riferendoli a un oggetto pensato, non semplicemente rappresentandosi l’unificazione, ma intendendone la validità universale e la necessità. Per Kant, la natura della vera conoscenza consiste nell’essere una sintesi a priori. Le forme a priori intuitive sono lo spazio e il tempo; le forme logiche a priori sono le categorie. Egli le denomina così ricorrendo al termine greco ed aristotelico; sono cioè gli universali supremi che egli tuttavia interpreta come forme onnisoggettive del sapere e non dell’essere. Per Kant trascendentale è ciò che si riferisce al fondamento onnisoggettivo a priori di una data possibilità di esperienza: Chiamo trascendentale ogni conoscenza che ha a che fare non con oggetti, ma col nostro modo di conoscere gli oggetti in quanto deve essere possibile a priori. Lo spazio è la forma del senso esterno e il tempo quello del senso interno. Tutti gli oggetti dell’esperienza sono fenomeni; sono le cose come appaiono all’uomo nell’orizzonte trascendentale onnisoggettivo e non le cose in sé. E non solo gli aspetti spaziali e temporali degli oggetti di esperienza sono forme dello spirito, condizioni dell’apparire e non dell’essere delle cose, ma anche l’aspetto di sostanza, quelli di causa, di unità e simili, sono forme della pensabilità degli oggetti. Se spazio e tempo, allora, sono condizioni della sensibilità, le categorie, o concetti puri, lo sono della pensabilità. Ad ogni modo, ne viene, che tutto ciò che possiamo conoscere è fenomeno; è la cosa come appare nel nostro orizzonte trascendentale, non la cosa in sé. Nell’intuizione sensibile ho ancora un tipo di conoscenza per me, l’intelletto la rende oggettiva assoggettandola alla sua regola. La conoscenza finale è dunque una costruzione dell’”io” penso. La tendenza del pensiero umano di andare oltre l’esperienza è tuttavia naturale e irrefrenabile in quanto risponde ad un bisogno dell’anima e ad una esigenza che fa parte della stessa natura dell’uomo in quanto uomo. Ma non appena si avventura fuori dagli orizzonti dell’esperienza possibile, lo spirito umano cade fatalmente in errore, errore che ha una precisa logica, ossia che non può non essere commesso. Secondo Kant la ragione umana non è solamente capace di conoscere, ma è anche capace di determinare la volontà perché solo in questo caso possono esistere leggi morali di valore universale. La legge morale non dipende dal contenuto. L’essenza dell’imperativo consiste proprio nel suo valere in virtù della sua forma di legge, cioè per la sua razionalità, e l’essenza della morale è così l’adeguazione della volontà alla forma della legge. In altre termini, agire in modo che la massima della propria volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale

Sigmund Freud (1924) afferma che “L’imperativo categorico di Kant si rivela il diretto erede del complesso edipico. Ma quelli stessi personaggi che continuano a operare nel Super-io come istanza della coscienza morale dopo aver cessato di essere gli oggetti degli impulsi libidici dell’Es. Quelli stessi personaggi , dicevo, appartengono al mondo esterno e reale. Da esso anzi sono stati tratti; il loro potere, dietro cui si celano tutte le influenze del passato e della tradizione, è stato un fenomeno reale quanto mai tangibile. In virtù di questa coincidenza, il Super-io, che sostituisce il complesso edipico, diventa altresì il rappresentante del mondo esterno reale, e quindi il modello cui l’Io cerca di conformarsi nei suoi sforzi”.

Homo mensura che Protagora poneva al centro dell’esperienza conoscitiva, per cui l’essere e il non essere della realtà acquisivano significato solo nella presenza o non-presenza alla pensabilità umana: l’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono per ciò che non sono, intendendo con questo che non esiste un criterio assoluto per giudicare il vero e il falso, il bene e il male, ma che ogni uomo giudica secondo il proprio modo di vedere le cose.

Per tutto c’è il suo momento, un tempo per ogni cosa sotto il cielo:

Tempo di nascere, tempo di morire, tempo di piantare, tempo di sradicare,

tempo di uccidere, tempo di curare, tempo di demolire, tempo di costruire,

tempo di piangere, tempo di ridere, tempo di lutto, tempo di allegria …

Qohelet, 3, I-4