Amore e creatività psicoanalitica

Amore e creatività psicoanalitica

Eppure, ricevemmo dal Divino molto…

Da quando siamo dialogo

E udiamo l’uno dall’altro

F.Holderlin

L’amore è anche informazione emotiva sistemica in divenire.

Attraverso l’amore infatti posso arrivare a conoscere la mia mente e la mente di chi ho di fronte,

amore e conoscenza sono le due facce del medesimo atto.

Il cerchio allora si chiude,

in una reciprocità, un coro……

per aprirsi al nuovo, all’eventuale….

l’ignoto si espone

conquistando il pensiero.

Gabriele Lenti

La rinuncia alla memoria e al desiderio nel rapporto psicoanalitico può anche essere intesa come kenosi, come vuoto di sé e così come dono di sé. Ciò supera la raccomandazione di Bion ed assicura un milieu intersoggettivo che approssima la dedizione primaria, tipica della madre in fase perinatale; essa è unita alla protezione rassicurante, rispettosa, strutturante e differenziante caratteristica del paterno, grazie all’esercizio della capacità negativa. Solo una tale misura come eccedenza di disponibilità riesce nell’intento di promuovere la crescita e la salute soprattutto dove la chiave evolutiva tratta direttamente con il difetto fondamentale del non-essere, come nelle gravi patologie mentali. “Ascoltare e capire non è ancora restituire all’altro, nel dialogo, la maniera in cui è stato ascoltato e capito” (Godin, 1986), occorre la testimonianza di una relazione autenticamente altro-centrica.” Nella misura in cui si tratta in generale di dare, l’amore vuol dire perciò render possibile all’altro di dare qualcosa perché egli è così com’è […] inoltre l’amore può essere motivato solo dall’amore, cerca l’amore, cresce nella misura in cui può trovare l’amore e può realizzarsi come amore” (Luhmann, 2001). Questa può essere una via possibile per l’ipermodernità, che io vedo come superamento del post-moderno, come superamento di ogni nichilismo, nella direzione di un amore-verità che non chiede prestazioni o capacità ma chiarezza e disponibilità verso l’altro e che esige per questo il decentramento del narcisismo dell’analista.

Gli antecedenti filosofici sono illuminanti, fondativi; già nel Brief uber den Humanismus (1969) Martin Heidegger individua “il donarsi come l’Essere stesso” (corsivo aggiunto) (Heidegger 1969) che si pone così nella dimensione della donazione come “destino programmatico”, come co-appartenenza. Certamente risente ancora di un dare che vive come impersonale e quasi archetipico ma già sa presagire con la sua luce un orizzonte che conduce all’altruità nella riflessione filosofica attuale.

L’analizzando e l’analista si realizzano nel dono che si dona abban-donandosi (abbandonando sé), e così si declina come nell’ultimo Heidegger il Da-sein. È il posto dell’assenza Ab-wesenheit, del farsi nulla sottraendosi, dell’abbracciare il dolore dell’irrappresentato che diventa simbolo grazie alla dinamica della posteriorità.

Heidegger, commentando una poesia di Georg Trakl sostiene, inoltre, che il dolore spezza, è spezzamento. Ma esso “non schianta in schegge dirompenti”, se abbracciato, ammala il campo (Ferro) solamente per ritornare nell’alveo dell’unità; il dolore, in questo modo è la ricucitura dello strappo.

La proposta di Heidegger può essere fondativa e generativa anche per l’analista; l’essenza del pensare e del produrre pensiero è ricondotto all’abbandono nel suo dispiegarsi come dono, dunque valorizzante; il pensare è così in pienezza dia-logo, poesia, incontro.

Con ciò si delinea il senso dell’accadere Geschehen del processo analitico, “Il pensiero si trova già inserito nel processo stesso. […] Procedendo insieme al processo si rivela cosa procede, chi procede, da dove e verso dove si dirige questo procedere” (Hemmerle, 1976); è una relazione che accade, che va oltre per apertura.

In questa impostazione sostanziale si erge come discussione emergente, come novum, il cammino culturale e psicologico al servizio di una prospettiva di senso che supera l’etica individualistica e celebra l’apertura epistemica e, soprattutto, l’apertura sistemica che si spalanca su un universo dove il primato è della persona e per la persona. È il trionfo della intersoggettività, non come esclusiva antropologica e psicoanalitica, che oltrepassa il discorso della tradizione. Tale trionfo è, forse, da sempre anche rinnegato come ulteriorità di senso, che non può essere concepita in una logica puramente economica ed energetica tradente ipso facto la pienezza dell’esperienza possibile in analisi.

In Sé come un altro di Ricoeur il problema è affrontato attraverso un’interpretazione approfondita della complessità intersoggettiva, non solamente risolvibile in un approccio sperimentale. Ogni “decostruzione” (Vattimo 1981) del soggetto viene superata in un cammino ri-soggettivante, come soluzione inter-attiva, inter-costruttiva, che rilancia il cammino della persona (Derrida, 1967, Rigobello 1986). La persona è intrinsecamente esser-tra, essere-con, essere-per l’altro; in questo consiste, ben prima della riflessione psico-analitica, la nuova dimensione antropologica e filosofica che rappresenta una via di uscita dalla chiusura del razionalismo post-moderno.

La tradizione esistenzialista ha proposto il tema dell'altro, trascurato dalla ricerca filosofica classica e dalla psicoanalisi tradizionale. Solamente con Mounier, in ambito filosofico, viene riconosciuto come una delle grandi conquiste del pensiero. L’io diventa dialogale, il soggetto è soggetto dialogico, o non è. Anche per la psicoanalisi tradizionale, homo est homini lupus (Hobbes); l’inconscio conosce solamente il linguaggio dell’egoismo, del qui e ora del desiderio. La radice originaria del sé è anche oltre; forse anche l’inconscio, considera che l’altro non sia il mio inferno (Sartre) ma possa essere il mio di-venire inesauribile.

Il mondo culturale e non solo la psicoanalisi, è, comunque, in grande fermento, nel pieno della sua attuale complessità non viene imbrigliato da nessun pregiudizio ideologico. (Cicchese)  Bisogna ripensare la nostra disciplina nella misura dell’intersoggettività, non come cifra alienante, ma in una prospettiva integrativa, ultra-attiva. Il risultato è la prossimità, l’inter-personale e la reciprocità. L’inter-personale diventa con-personale nella sua accezione più piena, un’eccedenza si protende verso la persona, l’essere è capace di comunione che completa l’homo analiticus tradizionale.

Il donare come esigenza, come implicazione della reciprocità è generosità, ma può anche essere offesa, vulnerabilità, imbarazzo. È un’opportunità da lasciare o prendere nella libertà con-divisa dell’ascolto analitico; è “ascolto rispettoso” (Nissim) che ri-proporziona e ri-significa l’atto deliberato del dare. “Contagiare libertà alla vita”, così Bruno Forte affida alla poesia la sua proposta di speranza e libertà, come ci ricorda Giulio Giorello (Forte, 1989). “Tutto si compie e realizza la sua essenza più propria, conquistando la propria relazionalità (…) il proprio posseder-si nell’ambito del donar-si”, così Hemmerle celebra la dimensione dispiegata del con-personale; il suo discorso, pur scevro di riferimenti espliciti al trascendente, rappresenta, comunque, un contributo importante per il progetto umano nella forma precipua dell’analitico.

La questione della relazione è, dunque, per la persona di fondamentale importanza e deve necessariamente riguardare i suoi fondamenti; la felicità più grande a cui l’uomo aspira comprende sempre i rapporti interpersonali. Solamente attraverso l’amore come mezzo di conoscenza accanto alla ragione sono possibili un’antropologia e una psicoanalisi non più settoriali. Si tratta, dunque, di applicare una ragione appassionata che si slancia verso la verità, verso un sapere dell’anima (Zambrano, 1996) che supera quella matematizzata iniziata con Cartesio e Spinoza, e sviluppata con Leibniz, Hume, Locke e Kant.

Si possono raggiungere “gli abissi che circondano l’essere” (Zambrano, 2000) solamente con una concezione in cui vita e ragione appaiono unite. Questa non è allora solamente antropologia e psicoanalisi ma anche poesia che rispetta la singolarità, portando ad una conoscenza più alta, più integrale e più integrata. “Il poeta non vuole tutto, perché teme che in questo tutto non rimanga ognuna delle cose in tutte le sue sfumature; il poeta vuole una, ciascuna cosa, senza restrizioni, senza astrazioni né rinunce […] non intendendo per cosa un’unità fatta di sottrazioni” (Zambrano 1998). La ragione si fa discorso, narrazione, apertura sulla realtà che si presenta soprattutto come “volto” (Levinas), superando la ragione unica del pensiero di Hegel (Luciano, 2003).

Pensare può diventare un atto per l’altro, anzi nell’altro, perché nell’ascolto profondo, o del profondo, cioè nell’ascolto analitico, accolgo l’altro in me. Questa è una differenza ermeneutica notevole in quanto l’altro non è più l’altro fuori di me ma l’altro in me; la distinzione non è più tanto tra noi, ma è in me ed è in ognuno degli altri (Tobler 2000). Attraverso l’’esperienza kenotica, di spoliazione di sé il principio “senza memoria né desiderio” di Wilfred Bion, si amplia e raggiunge l’apice della conoscenza umanamente viva. Il vuoto è un vuoto “pieno” in quanto implica la profonda concentrazione sull’oggetto che non può ancora svelarsi e l’attesa di un’idea che aprirà nuove prospettive. Passare per il nulla è l’atteggiamento più razionale-emotivo in ogni atto creativo. La conoscenza è quindi, attesa in un atteggiamento di accoglienza creativa e la presenza del “tu” è costitutiva, inevitabile.

Purtroppo, il mondo psicoanalitico è ancora determinato fortemente da un atteggiamento competitivo tra le diverse scuole di pensiero, dove per competitivo non intendo confrontativo, comparativo ma egemone e assolutistico, nonostante le posizioni prospettivistiche dichiarate. Manca all’attuale mainstream psicoanalitico il senso della reciprocità che conduca non solamente dall’individuo alla relazione collettiva, ma anche dalla persona alla comunionalità come dimensione inalienabile, fondativa dell’umano. Certamente concezioni come quella di derivazione batesoniana (Bateson, 1976, 1984, 1991), quella del confine di contatto teorizzato dalla psicologia della Gestalt (Perls 1997) o naturalmente quella del campo psicoanalitico  (Baranger ,1990) (Gaburri, 1997), nonché quella del pro-sociale in area cognitivo-comportamentale (Roche, Olivar, 1982,1999), preludono ad una concezione con-personale realmente nuova, ma ancora molta strada deve essere percorsa verso una psicologia  del comunionale come dimensione profonda del soggetto.

Certamente il limite è epistemologico e di conseguenza psico-logico; infatti, il modello ancora dominante è basato su un radicale dualismo cartesiano inadatto per un approccio alla complessità.

La conoscenza va concepita invece, come un processo che si auto-modifica, un modello che invece di rappresentare il mondo, in qualche modo lo produce, lo secerne (Minsky, 1989). Secondo questa prospettiva epistemologica non esisterebbe solamente una dimensione interna e una esterna ma anche una in-mezzo a queste due, dalla quale sorgerebbe l’organizzarsi degli stati mentali (Cavaleri 2000). Come nel pensiero di Paul Feyerabend, il migliore atteggiamento speculativo, anche per lo psicoanalista, risiede nel rifiutare il sistematico (non il sistemico) a favore dell’eclettico e del bizzarro. Infatti, la psicoanalisi ha bisogno di essere integrata da altri vertici di osservazione per avanzare nella sua ricerca e diventare transdisciplinare, cioè attraversata da interrelazioni multilaterali; lo spazio di pensabilità o rimane aperto o non può essere dato. Per essere veri dadaisti si deve essere anti-dadaisti, sostiene Hacking; la scienza psicoanalitica non è che un modo tra tanti che abbiamo per conoscere l’uomo; solamente se in dialogo diventa comunionale.  È inevitabile porre l’attenzione all’espansione del pensiero alla quale la psicoanalisi medesima esplicitamente aspira; comunque, anche l’interesse degli epistemologi è progressivamente slittato dai modelli logici a quelli storici delle teorie, con tutta l’incertezza che questo comporta.

Nuove dimensioni

“La critica all’epistemologia tradizionale coincide con il rifiuto di guardare alla scienza secondo l’aspetto logico-formale, dimenticando la sua dimensione storica, […] il suo carattere di attività personale come la creatività, la pazienza, la dedizione” (Borasi, 1988) tutte dimensioni che interessano direttamente la quota emotiva dell’esperienza umana. Si fa avanti, così, la prospettiva   di M. Polanyi, che critica radicalmente il neopositivismo sostenendo una conoscenza della personalità in antitesi al determinismo ingenuo del pensiero scientifico tradizionale (Polanyi ,1973, 1979).

La validità di tali considerazioni epistemologiche è stata recentemente confermata a livello empirico.   La sintonizzazione comunicativa tra madre e bambino è oggi considerata non solamente un’affinità comportamentale ma un rispecchiamento affettivo; è questa una novità considerevole, se si pensa che l’affetto è informazione, ma di livello incomparabilmente più complesso di qualsiasi scambio osservato dall‘esterno. Il rispecchiamento affettivo riguarda parametri quali l’intensità, il ritmo, la coerenza che anche la   mente di un bambino, seppur molto piccolo, può sostenere.

Dunque, l’intersoggettività, che definirei, il con-personale, in una forma primitiva è già presente dal secondo-terzo mese di vita; inoltre, la condivisione degli affetti, anche in età così precoce è la base della condivisione di ogni altro stato mentale.

Trevarthen ha reintrodotto il termine intersoggettività a fine anni ‘70. Egli osservava la corrispondenza tra le espressioni facciali, vocali e gestuali dei lattanti di soli 2-3 mesi e quelle delle loro madri, utilizzando per la prima volta lo studio microanalitico di filmati. Le sue scoperte sono fondamentali per riconoscere che le emozioni come processi complessi sono già presenti nel bambino piccolissimo e per ipotizzare una teoria dell’intersoggettività innata (Trevarthen, 1998) studiata poi come protoconversazione anche da altri scienziati. Anzi i neonati, non solo partecipano dell’interazione emotiva ma la provocano intuendo le intenzioni dell’interlocutore. Esisterebbe addirittura una pre-concezione dell’altro come presenza “virtuale” che renderebbe il piccolo adatto ad una coordinazione intersoggettiva molto precoce. Qui si conferma la scoperta bioniana della pre-concezione come condizione a priori della mente dell’infante, che poi assumerà una validità per tutto il corso della vita.

Le recenti ricerche neurofisiologiche individuano i neuroni specchio come un’area cerebrale sensibile alla registrazione dell’intenzione dell’altro (Pally, 2000, 2005), provando anche sperimentalmente, con evidenze oggettive il profondo coinvolgimento empatico possibile in forma complessa dall’inizio della vita. Le corrispondenze cross-modali sarebbero presenti, secondo Meltzoff nei neonati che ne possederebbero una predisposizione innata (Meltzoff ,2004). Fogel, poi, è stato il primo studioso che ha individuato la co-regolazione madre-lattante già dal secondo mese di vita mettendola tra l’altro in relazione con il primitivo senso di coerenza del sé, caratteristica assolutamente “personale” (Fogel, 2001). Anche Kenneth Kaye rintraccia la condivisione dei significati attraverso l’uso di segni equivalenti tra madre e bambino, già al termine del primo anno di vita; ciò indicherebbe la nascita dell’intersoggettività (interpersonalità), proprio in questo periodo della vita.Mounier, teorico del personalismo, afferma che il nuovo cogito è la persona, irriducibile all’individuo; solamente attraverso esso, secondo Wielemans, si realizza una comunicazione profonda,  contro la tendenza sottolineata da Heidegger e Sartre del possedere e del sottomettere.

In sostanza, l’essere umano ha bisogno dell’altro per farsi persona attraverso la comunicazione. “All’inizio è la relazione (…) l’uomo si fa nel tu” (Buber 1959) non solo ontologicamente, ma anche nel suo essere concretamente identità psico-corporea. Il rapporto interpersonale non si  riduce ad un “incontro-scontro tra due macchine viventi impegnate ad usarsi” (Rossi 1992) ma coglie veramente la specificità dell’umano; in conclusione, l’apertura di senso è una necessità gnoseologica (Gecchele 1996).  La necessaria messa in discussione della centralità auto-celebrativa (narcisistica) va mantenuta “in permanenza”; la resistenza a superare questo particolare aspetto del nostro atteggiamento di clinici si presenta spesso con modalità monolitiche, anche a causa del fatto che il terapeuta rimane esposto a lungo alle idealizzazioni dell’analizzando.   La curiosità del clinico, necessaria al lavoro analitico, viene alimentata dall’investimento personale e dal desiderio di riuscire.

L’amore maturo è sovversivo perché creativo, dunque, adatto a favorire il riconoscimento delle novità di ogni conoscenza analitica emergente, così come a proporre una rivoluzione etica che richiede disciplina e “ascesi”. Narcisismo e amore maturo, sono complementari e non si perviene mai ad una condizione di piena kenosi; sono contributi paradossali per una unica dimensione affettiva che informa il soggetto in relazione.  L’amore analitico maturo non consente, quindi, una distinzione netta tra narcisismo e curiosità; infatti anche nell’analizzando, oltre che nell’analista vige una sostanziale embricazione tra ricerca della verità e appagamento pulsionale; “le preoccupazioni verso di sé e l’esperienza dell’altro sono unitarie nel processo di creazione del significato […] Il riconoscimento e la considerazione, la capacità di vedere noi stessi come ci vede e ci rispetta l’altro sono altrettanto essenziali per la maturazione del narcisismo (e dell’amore per il prossimo), unitamente alla sicurezza di base, alla tenuta e al contenimento “ (corsivo aggiunto) (Poland, 2009).

Dalle argomentazioni proposte, appare evidente come la questione etica non possa più essere separata dalle questioni strettamente conoscitive, e questo a sua volta non solo per una richiesta morale, ma appunto epistemologica. La verità del soggetto si rivela completa solamente se l’oggetto veicola in forma incondizionata il suo sapere rispettando la dimensione etica; questa influenza la conoscenza al pari di altre variabili, come i contesti sociali e ambientali nei quali sono immersi sia il soggetto che l’oggetto. Così la complessità invita la psicoanalisi ad una visione solidaristica (comunionale) che investe tutti i contesti conoscitivi, anche quelli che oltrepassano la psicoanalisi medesima.”

 “Ogni atto umano si realizza nel linguaggio. Ogni atto, nel linguaggio, ci porta a contatto del mondo che creiamo con gli altri nell’atto della convivenza […] per questo ogni atto umano ha senso etico” (Maturana, Varela 1984). Per cui dovremmo introdurre nella scienza questa dimensione strettamente umana, nella psicoanalisi una nuova “etica ecologica” (di contesto). Questa visione pluralistica, multifocale e “contaminata” della psicoanalisi segue le indicazioni di Kuhn che ha sottolineato come per le scienze umane sia importante che il modello storiografico di analisi venga integrato e accompagnato da coordinate di tipo sociologico (Pheby 1988).

In termini complessi, sostengo che la psicoanalisi è e non-è al medesimo tempo sociologia, così come la sociologia è e non-è soltanto psicoanalisi; la contraddizione è solo verbale, la realtà eccede sempre le nostre capacità investigative. Senza dubbio il potere attrattivo reciproco della psicoanalisi e dell’etica le rende discipline interconnesse, veramente complesse (Morin); la complessità opera “una riunificazione epistemica non riduzionista di tutti i saperi” (Giordano 2008). Si tratta di un cambio di paradigma (Kuhn 1970) che porterà probabilmente ad ampi sviluppi interdisciplinari. “La realtà è talmente ricca e diversificata che straripa da ogni possibile linguaggio, da ogni possibile struttura logica” (Prigogine, Stengers 1999); non è più possibile guardare ad un  homo psicoanaliticus, limitato ai propri istinti ma bisogna indirizzarsi verso la comprensione di un uomo reale che include un discorso antropologico ed etico allo stesso tempo.

La psicoanalisi è inserita in una rete o una eterarchia di discipline tutte implicate nella comprensione dell’analizzando. Parafrasando Girolamo Cotroneo (2006) che tratta della complessità in economia, affermo che: “non esiste teoria psicoanalitica (…) quale che sia il contesto storico e ideologico in cui è nata, che non abbia come ultimo orizzonte, come telos, l’etica, che è poi uno dei momenti essenziali della filosofia” (corsivo aggiunto). La nuova scienza riconsidera e rivaluta la retorica come “logica del preferibile” e ciò si affaccia sulle verità dell’economia, della politica e della psicoanalisi e in genere su tutte quelle scienze umane che traggono dal “discorso” la loro ragione d’essere (Perelman ,1958 (Pera, 1991), (McCloskey, 1985).

Questa è una visione che sorregge un’etica globale, eterachica, di rete, un’etica dell’altruismo (Nagel 1970), un altruismo per il nostro tempo. Trovo di straordinaria attinenza con i temi di una psicoanalisi complessa i lavori teorici e applicativi di Economia di Comunione, un nuovo modello che sfida l’homo oeconomicus inserendo nella propria narrazione un’”etica per l’altro” adattissima anche al rinnovamento della psicoanalisi complessa e ipermoderna (Bruni, 2000, 2002, 2004, 2006, 2007, 2009) (Ferrucci, 2001)

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